Kiss Endre: Úton Herder felé

Herder teljesítménye összehasonlíthatatlan (inkommenzurábilis), ebben a tekintetben szinte valószínűtlen is. Ennek határozott leszögezése nem erkölcsi kötelesség, de intellektuális szükségszerűség is. E teljesítmény egyszer bizonyára elkészülő összegezése bizonyosra vehető módon írja majd át a klasszikus idealizmus, s azon túlmenően, illetve azon keresztül az egész modern német kultúra értelmezését. A valóságos rekonstrukcióba is be kell építeni azokat az alapokat, amelyeket egy valóságos építménybe egykor építettek, és amelyek e valóságos épület terhét a későbbi korokban is viselik.

Ezt a semmihez sem hasonlítható teljesítményt segít értelmezni a köztes felvilágosodás (Inter-Aufklaerung) fogalma. A köztes felvilágosodás teljes tartalmi kifejtésére nincs szükség, fontos a pillanat megfogalmazása, azé a pillanaté, amely éppen a köztes felvilágosodás új talaján Herder számára lehetővé teszi, hogy új módon pillanthasson körül minden irányban. Megszületik a megfelelő pillanat és a szükséges összefüggés a kontinentális Európa és abban az önálló államiságukat még el nem érő társadalmak és kultúrák problematikájának teljes körű és egyben együttes megalapozására.

Nem kerülhetjük meg, hogy ne próbálnánk az egészre utaló vonásokban is összefoglalni ezt a különleges teljesítményt. Az összefoglalás során természetesen mi is újra meg újra belekerülhetünk azokba a rossz körökbe, amelyek Herder eddigi feltűnően hiányos és szelektív recepcióját jellemezték.

Minden felvilágosodás rekonstrukciójának immanens problémája, hogy a felvilágosodás folyamatát mennyire tekintsék lineárisnak. A felvilágosodás alapjelensége, a tudat tartalmainak változása nyilvánvalóan spontán és lineáris folyamat, arról nem is beszélve, hogy a felvilágosodás maga volt az a filozófiai áramlat, amelyik a lineáris fejlődés gondolatát győzelemre vitte. Ez a mindennapi tudat gyökeres megváltozásával volt azonos. A felvilágosodás linearitása törte át az addigi körkörös, ciklikus történelem-modelleket.

A felvilágosodás folyamata folyik, de szünetelhet is. Halad, de fel is függeszthetik. A történelmi probléma itt nemcsak abban áll, hogy ilyen állapotokat egyáltalán érzékeljenek és doktriner módon ne kereszteljenek át mindent a felvilágosodás elemévé (vagy ellenségévé), de abban is, hogy milyen terminológiát használjunk ezekre az átmeneti korszakokra.

A történelem filozófiai szemlélete, a népköltészet iránti érdeklődés, a civilizációk új szemlélete, a civilizációk egyenlőségének tétele, a társadalmi lét újratermelődésének új felfogása, és sorolhatnánk minden olyan felismerést, amelyek egyenként a maguk külön címszavai alatt már bekerültek a tudományos és filozófiai irodalomba, mind úgy rögzültek az emlékezetben, hogy elszakadtak az inter-aufklérista alapoktól. A felvilágosodásnak ezek a felfüggesztett és újra meginduló mozgásai irányítják Herder figyelmét az ember eddigi útjára, mindenoldalú történelmi szerepére. Az akkori értelmiség éppen ezzel a problémával kénytelen szembenézni, szemükben a felvilágosodás jelene túlnyomórészt cselekvés és annak előkészítése. Az inter-aufklérizmus jelensége magyarázza meg Herder diadalmas és egyben nyomorúságos utóéletét is. Alapvető gondolatai az inter-aufklérizmus masszív hátterének figyelembevétele nélkül preparadigmatikusnak tűnnek.

Ebből az a groteszk következmény származik, hogy a tökéletes végeredmény akadémikus értelemben sok esetben előzményként értelmezendő. Sok későbbi átfogó paradigma hivatkozik vagy kellene hivatkoznia Herderre, amely új paradigmák eredményei végső soron tárgyilag nem sokban különböznek attól, mint ami már az előzményként értelmezett valójában végeredményben (azaz Herderben tételesen) benne volt. Ez lenne Herder-recepciójának diadalmas oldala. A nyomorúságos oldal az, hogy ez a felhasználás azután a legtöbb esetben valóban annyira sikeres is, hogy az új paradigmák sikeresen szívják magukba a herderi kiindulópontot és ezzel – kissé ironikusan használva az ismert hegeli kifejezést, olyan eredményesen szüntetik meg megőrizve a herderi gondolatokat, hogy ezzel már anonimizálják is azokat, a nagy kezdeményezések immár Herder nevének védjegye nélkül élhetnek tovább.

A recepció ilyen egyoldalúsága kivételes anomália a gondolkodás történetében. Itt ugyanis egyáltalán nem arról van szó, hogy nem ismert vagy el-nem-ismert, vagy elismert, de elfelejtett eredménysort kell utólag a tudat részévé tenni, de arról, hogy egy olyan gondolkodás számtalan eredményét kezelte e későbbi filozófia és tudomány ignoranciával, ami már a maga korában a szó tevőleges értelmében univerzális gondolati és társadalmi erővé vált. A meghökkenés annál is nagyobb. Annak lehetünk tanúi, hogy nemcsak a gondolkodás vagy a tudomány „akadémikus” eredményeit lehet figyelmen kívül hagyni, de egy olyan gondolkodás eredményeit is, amely már a maga korában tevőlegesen ki tudott terjedni az egész akkor ismert világra, az érthetőség miatt úgy fogalmazunk, hogy úgy és annyira változtatta meg a világot, ahogyan arra csak nagyon kevés filozófia volt képes.

Herder hatása saját korára felmérhetetlen volt, s ezt a hatást csak a felvilágosodás egészének hatásával lehetne összemérni. Nem tartjuk termékenynek, hogy ezt a két hatalmas hatást egymással összehasonlítsuk, mindenesetre voltak területek, amelyekben Herder hatása elérte a felvilágosodás áramlatainak egyeztetetett és összefüggő hatását. Egyként osztozhattak Herderen a klasszikus német irodalom legfontosabb paradigmái (Goethe és Schiller), a romantikus irodalom paradigmái (az olyan értelmezések sem ritkák, amelyek Herdert már eleve romantikusnak tartják), de ugyanez a helyzet a klasszikus német filozófia paradigmájával is. Ezek kolosszális recepciós viszonyok egyenként is. Herdernek egyedül csak Goethére gyakorolt hatásának nagyságrendje, figyelembe véve Goethe későbbi kultúraalkotó szerepét, önmagában történelmi jelentőségű.

Herder e rendkívül különös későbbi recepciótörténetét kapcsolatba kell hoznunk az inter-aufklérizmus problémájával. Hiszen éppen az inter-aufklérizmus az, amely Herder pozitív végeredményeinek nagy sorát egymástól független, ma úgy fejeznénk ki, eltérő nagy-projektumokként tünteti fel, amelyek mögött nem áll összefüggő paradigma, még ha az különbözik is a klasszikus idealizmus később szankcionálódó paradigmáitól. Valójában ezek összefüggő nagy-projektumok, amelyek sorozatát Herder az Inter-Aufklaerung nagy történelmi pillanatában önmaga alkotta meg, s amelyek egymástól való látszólagos függetlenségét részben ez a pozitív történelmi helyzet, részben az elméleti paradigmák kialakulatlansága már érdemileg (ha nem is kizárólagosan) meg is magyarázza. Ez újabb vetületét jeleníti meg Herder inkommenzurábilis teljesítményének, mégpedig demonstratív erővel. Az inter-aufklérizmus ugyanis általában lényeges, de valóban szinguláris, szigetszerű új felismerések sorozatát hozta magával, amelyek között azért lehetett koherencia vagy más összefüggés. Herder egyedülálló egyedisége ebben a vonásban is megmutatkozik. A későbbi klasszikus idealizmus „totalitás”-fogalmára emlékeztető szintézist tudott létrehozni egy ilyen totalitást létrehozó szisztematika és közös fogalmi apparátus nélkül.

 

***

 

Herdernek mind geográfiai, mind történetfilozófiai, mind kultúrfilozófiai, mind antropológiai, mind pedig esztétikai térképén magától értetődő természetességgel jelenik meg Kelet-Európa. Itt születnek meg a Kelet-Európa-szemléletnek azok az intenciói, amelyek különlegessé és tudományterületileg érdemileg besorolhatatlanná is teszik ezeket az akkori koncepciókat.

Ebben a szemléletben Kelet-Európa nem a maga aktuális helyzetében, azaz mint államok, illetve birodalmak tarka összessége jelenik meg. Kelet-Európa számos kis népe nem aktuális „nagyhatalmi befolyás övezete”, s nem is más definíciók hatalma alatt álló kulturális vagy civilizációs hatások terepe, jóllehet erre Herdernek már csak a felvilágosodás folyamatában értékelhetően felbukkanó eltérő fejlődési fokozatok is elégséges alapot szolgáltathattak volna.

Herder önálló történelmi szubjektumoknak tekintette ezeket a népeket, tisztelte (sajátos módon egyenesen szerette) ezeket a népeket, addig megjelenített értékeiket magától értetődő módon tette saját tudományos és esztétikai érdeklődésének tárgyává. Ezzel meg is előlegezte, előre is rajzolta („extrapolálta”) a várható fejlődési vonalakat. Meggyőződéssé érő evidenciává tette e számos kis nép értelmiségében nemcsak a jövőbeni fejlődés lehetőségét, de annak már útvonalát is.

Herder művében a mai értelmezés megítélésében keverednek egymással a modernizációs, a társadalomfejlődési, a kulturális és filozófiai elemek. A világ nagy régióit, a történelem nagy korszakait, az egyes történelmi tájegységeket, de Európa régióinak lehetséges felosztásait is nagyon sokféleképpen lehet megítélni a történelmi korszakok egymásutánjában.

Herder történelmi pillanata ebben a megközelítésben azt jelenti, hogy érdemileg Európa nem angol és francia társadalmai (bizonyos átmenetet jelenthet Hollandia vagy egy-két más állam) saját történelmi létezésük alapproblémáival kell, hogy szembenézzenek. És ez a szembesülés kifejezetten nem azt jelenti, hogy a történelem viharaiban politikai vagy katonai értelemben kell foglalkozniuk saját önálló létezésükkel (amit egyébként éppen a harmincéves háború közeli emlékei nagyon érthetővé tennének). A történelmi létezésnek ebben a történelmi pillanatban (amelynek Herder a filozófusa) egy sor új és váratlanul döntő összefüggése válik érzékelhetővé, így a nyelv, a kultúra, drámai erővel erősíti ezt a könyvnyomtatás, a kommunikáció jelentőségének felismerése, s így folytathatnánk a sort a mai fogalmakhoz is, mint az identitás vagy az autonómia.

Ebben az általánosságban kifejezve Herder egyszerre német és nem-német gondolkodó. Logikája érvényesül az összes kontinentális társadalomra, ezért nincs is abban semmi meglepő, hogy az egyes társadalmak konkrét problémáira, jelenére, jövőjére vonatkozó gondolatainak recepciója kivételes diadalút volt. Ez a modern nemzet születésének is egyik forrása. És valóban, Herder vállalja a német társadalom perspektívájának artikulálását, azét a német társadalomét, amelyik, mint egész, akkor politikailag, de jórészt még kulturálisan sem létezik. Az abszolutista monarchiák birodalmaiban a kontinensen a többi néppel is és társadalommal is hasonló a helyzet. Figyelnünk kell azonban arra, hogy ne keverjük össze Herdernek a 18. század 70-es éveiben induló nemzet-alakító kezdeményeit (nation-building) Fichtének a 19. század elején bekövetkező nemzet-alakításával (nation-building), amely legalább olyan erővel határozza meg a 19. századi nemzeti fejlődés történetét és nemcsak Németországban.

Nem véletlenül nevezhettük a nemzet alakításnak ezt a módját herderi-fichtei nacionalizmusnak, mert e két elem közel azonos módon vett részt mind az elméletnek, mind pedig valóságnak az alakításában. Évtizedek óta herderi-fichtei nacionalizmusnak nevezzük a német nacionalizmus klasszikus változatát, mert olyan okok következtében, amelyeket még távolról sem lehet ismertnek mondani, ez a változat lesz az összes kontinentális nacionalizmus ős-formája.

Herder azonban nemcsak német gondolkodó. Amit elvégez, bámulatos könnyedséggel alakítja az összes hasonló helyzetben lévő társadalom gondolkodását is. Mivel a legtöbb érintett társadalomban modern értelemben vett értelmiség még nem létezik, Herder gondolatai azokat érintik meg elsősorban, akik ezekben az egyes történelmi terekben az értelmiség funkcióját kénytelenek ellátni. A legfőbb példa talán éppen a magyar, itt Herder egyik legkitűnőbb, de majdnem biztosan legcselekvőképesebb tanítványa az arisztokrata Széchenyi. Találunk azonban koronás főket is, akik ugyancsak hasonlóképpen reagálnak rá. Herder vállaltan német a kor szemantikájának értelmében, de egyben kezdetektől fogva már közös európai gondolkodó is, akinek a kontinens fejlődésében betöltött szerepe csak a legnagyobbakéhoz mérhető. Jellemző egyébként a szellemileg luxemburgi nagyságrendű Európai Unió szellemi előkészítetlenségére, hogy alkotói egy szót sem pazaroltak olyan hatalmas pro-européerekre, mint például Herder, Kant vagy Nietzsche (és a sort nagyon sokáig lehetne folytatni).

Herder nem tekinthette sem önmagát, sem a Rajnán túli kontinentális társadalmat egész Európa számára mértékadónak. Sem erre utaló háttere, sem hasonló célkitűzése nem lehetett. Az ő filozófiai álláspontja nyilvánvalóan nélkülözte a történelmi éllovasnak számító érett francia társadalom pozitív alapjait, ami miatt egy mind horizontálisan, mind vertikálisan sokkal kiterjedtebb közvetítési lánc talaján állt.

A hátrányok és deficitek állnak az egyik oldalon, s ezekre egzakt módon is igaz, hogy a még a modernizáció előtt álló Németország szinte a világ összes nem fejlettnek tekinthető társadalmát is képviselhette. E helyettesítő szerep valódi rezonanciára is lelt e társadalmak mindegyikében. Emiatt a herderi történelemszemlélet nem egyszerűen szellemi vagy gondolati inspiráció, de szinte közvetlenül használható helyzetkép és stratégiai terv is. Az elemzések evidens igazságtartalma erőteljesen lerövidíti az intellektuális közvetítés pályáit. A másik oldalon állt a köztes felvilágosodás kivételes történelmi pillanata. Ez lehetővé tette Herder számára, hogy egységes képet alkosson a fejlett világról és az attól még elmaradó társadalmakról a már említett döntő, új kritériumok alapján. A nyelv, a kommunikáció, a civilizáció, a médium és a többi herderi elem beépítése az egyes népek történelmi jövőjének kérdésébe igazi kulturális forradalom volt a történetfilozófiában és ennek megfelelően minden a történelemmel kapcsolatos diszciplínában és megközelítésben. Ezen az új alapzaton alkot Herder egységes képet a társadalmak között.

Ha kimondtuk az együttes ábrázolás, a szinkronitás tényét, a továbbiakban már azért sem szükséges Kelet és Nyugat, a fejlett és fejletlen civilizáció kérdéseivel foglalkoznunk, mert maga Herder sem foglalkozik vele. A történelmi pillanat sugallatának engedve olyan középponti helyzetet foglal el, ahonnan nézve ez a különbség el is tűnik. Ez a „középpont” több mint metafora, s ezt szükséges mind strukturálisan, mind pozicionálisan értelmezni. De ennél is fontosabb, hogy ez a középpont nagyon is materiális és valóságos.

Ez a középpont, s itt visszatérhetünk korábbi metaforánkhoz, a herderi gondolkodás a maga módján pozitívan enciklopédikus is. Ez a középpont nemcsak keret, nemcsak egy szisztematika vázlata, amelyet valamikor majd másoknak kell kitölteniük pozitív tartalommal, ez a középpont már pozitív leírások együttese hordozója is.

Amikor Herder megteremti az emberiség pozitív egyetemes történelmét, azaz a világtörténelmet, a filozófia, irodalom, és a tudományok későbbi differenciálódása Németországban még nem ment végbe. Hamarabb jelenik meg tehát a szintézis, mint a nagy önálló, s már önmagukban is összefoglaló filozófiai és tudományos áttekintések, amelyekre egy ilyen összefoglalásnak alapulnia kellene (kellett volna). A paradoxon majdnem szó szerint igaz: a szintézis korábbi, mint a komponensei. Az előzmény maga a következmény. Ilyen körülmények között nem is csodálkozhatunk annyira azon, ha a később önállósuló elméletek öntudatlanul vagy szándékosan már nem mindig ismerik fel benne ősüket. Mindez azért jelent további problémákat, mert ebben a későbbi valóságos átvételek nagyságrendje Herdertől csillagászati nagyságrendű.

Herder saját történelmi szerepéről az életműben viszonylag kevés konkrét utalás jelenik meg, s ennek megfelelően nehéz is őket nagyobb egységbe rendezni. Ha azonban egy ilyen rekonstrukció valamilyen mértékig sikerül, rögtön el is csodálkozhatunk azon, hogy milyen nagyvonalúan van tisztában Herder saját szerepének sajátosságaival. Az erre utaló rövid jelekre sajátos „könnyed tökéletesség” jellemző. Winckelmannról írja a következő, önjellemzésnek is beillő képet: „ezek csak odavetett gondolatok, könnyűek és mintha röptében kapta volna el őket, de élnek, és telve vannak kedvességgel és mély átfogó igazsággal.” (Denkmal Johann Winckelmann: Herders Werke in Fünf Baenden. Fünfter Band. Szerk.: Wilhelm Dobbek. Aufbau Verlag. Berlin–Weimar, 1969. 239. o.) Ez a kép Herdert is tökéletesen is jellemzi. Az elmélyült munka eredménye nála is odavetett, könnyeden megfogalmazott és röptében elkapott formulákban jelenik meg, telve az akkori választékos, de jól érthető köznyelv spontaneitásával. Ugyanakkor a hasonlat második fele is maradéktalanul ráillik Herderre: összes gondolata él, s tele van kedvességgel s mély és átfogó igazsággal is.

Herder rendelkezik a hiper-általánosítás, az univerzalitással való azonosulás képességével, amely azonosulást Herder ugyanazzal a könnyed spontaneitással végzi el, mint amivel Winckelmannt jellemezte.

Az univerzálissal kapcsolatos kijelentések különleges fontosságúak minden filozófia számára. Különlegesen problematikusak ebben a korszakban is, amit a köztes felvilágosodás világtörténelmi pillanatának neveztünk. Drámai ellentmondás ez. Az egyik oldalon múlt és jövő, Kelet és Nyugat határán állva szinte emberfeletti intenzív szükséglet a történelem, a világ, az emberi nem vagy az egyén sorsával kapcsolatos általános meggondolások kifejezése. Prózaian kifejezve: ebben a korszakban elsősorban pontosan az univerzális és holisztikus összefüggések egzakt megfogalmazására keletkezik megismerési érdekeltség. Más korszakok számára akár még nehezen érthető is lehet ez, olyan korszakok számára például, amelyek vélt vagy valóságos alapokon véglegesnek, lezártnak tekintik a történelem, a társadalom és/vagy az emberiség végső horizontjait, hogy annál nyugodtabb lelkiismerettel fordítsák figyelmüket a legszélesebb (és már lezárt) horizontok közötti világ részleteinek egyre alaposabb feltárására.

Herder ugyanazzal a mozartinak nevezhető eleganciával ragadja meg az emberiség univerzális problémáit, mint ahogy Winckelmannt jellemezte ugyanebben a képességében, s tevőlegesen is részt vesz az ezekből az elméleti problémákból következő gyakorlati magatartások kiépítésében is. Ennek másik oldala azonban az, hogy a filozófiai és a tudományos (sőt, még az esztétikai) paradigmák kiépülésének kora után kialakulnak az univerzálisnak mondott kijelentések megfogalmazásának és ellenőrzésének azok a szabályai is, amelyek médiumában az imént még mozarti könnyedséggel és igen eredményesen működő herderi kijelentések már csak feltevések vagy hipotézisek, függetlenül nemcsak valós igazságtartalmuktól, de még attól a ténytől is, hogy éppen ezek a kijelentések vezettek azoknak a legitim paradigmáknak a kialakulásához, amelyek visszamenőleg új legitimitási kényszernek vetik alá és még illegitimnek is minősíthetik azokat.

Herder meghatározó előzménytelenségéhez talán az adta meg a döntő fordulatot, hogy forradalmian kitágította ezt a már létező és már kezdetben is számos forrásból táplálkozó interkulturalitást, s számos új, kétoldalú interkulturális kapcsolatot is feldolgozva kiindulva a világ teljes új interkulturális értelmezéséhez és ezzel egy időben többek között a nemzet új értelmezéséhez is eljut.

Ezt a változást most tudatosan ugyancsak kopernikuszi fordulatnak nevezzük. A kopernikuszi fordulat lényege, hogy nem az egyes nagyobb államokat tekinti a politikai világegyetem középpontjának, hogy azután ezekből (az egyikből!), mint középpontból kiindulva induljon meg a többi civilizáció kultúra felé. Herder számára az újonnan, aktuálisan benépesedő földgolyó már kezdetben egy civilizáció kozmosza, amelyen belül a tudósnak kell meghatároznia az egyes társadalmak helyét, illetve az egyes társadalmaknak maguknak kell felismerniük valóságos és egyben mindenképpen reményteljes helyzetüket az egy, egységes civilizáción belül. E fordulat egyik eleme tehát a radikális kiterjesztés, ami egyben teljes kiterjesztés is, hiszen Herder értelemszerűen világosan kiolvashatóan az összes ismert és a még nem ismert civilizációkat és társadalmakat is beemelte ebbe a történelemfilozófiába. Egyelőre még nem is lehet teljes egzaktsággal értelmezni ezt az ugrást. Herder előtt az „ember”, az „emberi társadalom” valamilyen értelemben és valamilyen okokból mindig körül volt határolva – bizonyos határoknál véget ért. Herder e teljes és maradéktalan kiterjesztő gesztusára igen megfelelő és történetileg is közelálló terminus Eötvös József „uralkodó eszmé”-je. Ezzel a fordulattal, úgyis, mint új „uralkodó eszmé”-vel más korszakba lépett az emberiség, szert tett a mindenkit és minden társadalmat magába ölelő nembeliség, vagy amit Herder előszeretettel használ, a „humanitás” „uralkodó” eszméjére. Ez a mutáció ugyancsak dialektikus.

Herder nem riad meg azonban ettől az akadálytól, nem az állami fejlettséget, de az egyes népek, közösségek nyelvét, művészetét, életformáját és kultúráját tekinti kiinduló alapnak. Ezzel már egészen másképp népesíti be a földet, mintha az akkori államiság (az egész földgolyón erősen eltérő) kritériumát alkalmazná, amely esetleg valóban magasabb kritériumainak talán már az akkori Franciaország, ennél nagyobb mértékben Németország s ennél még nagyobb mértékben a többi európai állam sem lett volna képes megfelelni.

De a nyelvek és civilizációk kopernikuszi fordulatának pozitív teleológiai tartalmai is vannak Herdernél. Ebben a helyzetben találkoznia kellett egy olyan hatalmas kihívással, amellyel szemben előzménytelenül univerzális koncepciójának voltaképpen hajótörést kellett volna szenvednie. Ez nem az első olyan szemléleti és tudományos mozzanat, amelyben Herder a vereség helyzetéből a győzelemébe képes kerülni. Az lett volna logikus, hogy ezen a ponton az egyes civilizációk és kultúrák színvonalbeli különbségeivel kezd foglalkozni. Ha így tett volna, akkor ez az új totális interkulturalitás átváltana az emberiség kulturális különbségeinek tudományára, amelyet elkerülhetetlenül politikai és erkölcsi anomáliák megalapozására, legitimizálására fognak felhasználni.

Herder azonban nemcsak elvileg tekinti az összes kultúrát és nyelvet egyenrangúnak, de következetesen és minden összefüggésben úgy is kezeli azokat. Azok egyenrangú kutatására, illetve azok kutatásának egyenrangúságára építi fel az emberiség történetét, amely történelemnek nemcsak múltja van, de jövője is, ami már csak azért nem lehet probléma, mert ezeknek a népeknek és kultúráknak maguknak is (van) volt jövője. Herder kopernikuszi fordulata az interkulturalitásnak egy forradalmi, senki máshoz nem hasonlító nyilvánvalóan első értelmezése, amelynek létrehozásához fontos dilemmák pozitív előzetes eldöntése is hozzátartozik.