Tanulmányomban Simone Weil francia misztikus gondolkodó rendszeres teológiai téziseivel foglalkozom. Azon állításait és elmélkedéseit kívánom az összehasonlítás metódusával vizsgálni, amelyek a dogmatika, a kegyelemtan, vagyis a katolikus krisztológia különböző részdiszciplínái számára megkérdőjelezhetetlenül értékkel bíró szövegekként értelmezhetők. E szövegek a maga relevanciájukban elválaszthatatlanul kapcsolódnak ahhoz a szisztematikus alapsémához, amely Weil fordítója, Pilinszky János olvasata és interpretációja révén még színesebbé teheti az ide kapcsolódó 20. századi reflexiók körét, olyan paradigmán át, amely alapvetően meghatározta a teológiai bölcselet és a filozófia két világháború közötti időszakának viszonyrendszerét. Ennek a vizsgálódásnak az alapja Simone Weil kegyelemtani értekezéseinek a hermeneutikai útvesztője, még pontosabban ennek a traktátusnak az első magyar nyelven bemutatásra került adaptációja, a Kegyelem és nehézkedés,[1] Pilinszky János fordításában.
Pilinszky, ahogy főzni tanult, másfél évtizeddel korábban épp így kezdett francia nyelvet tanulni Simone Weil kedvéért – utal rá a költő unokaöccse, Kovács Péter, történelmi témájú irodalmi visszaemlékezésében.[2] E folyamat eredménye lett, hogy Pilinszky meg sem állt addig, amíg nem találkozhatott személyesen az általa csodált gondolkodóval, s neki köszönhetjük nem kevés munkájának magyar nyelven való olvashatóságát, többek között a Kegyelem és nehézkedés antológia fordítását. Tehát Pilinszky és Bende József fordítói munkáinak[3] eredményei Weil írásainak recipiálásai, amelyek lehetővé tették, hogy magyar nyelven megismerhető legyen a szerző gondolati rendszere, amelyből kiindulva érdemes lehet alapos vizsgálatot kezdeni a kegyelem nehézkedési természetéről.
Az ismert filozófusnő és misztikus gondolkodó természetesen nem tekinthető klasszikus értelemben teológusnak, mégis szakmai életműve teológiai reflexiók kiüríthetetlen tárházát nyitja meg az olvasó számára.
A kérdés mindenekelőtt az, hogy milyen teoretikai alapok mentén járult hozzá Weil a szisztematikus teológia szakirodalmának tartalmi gazdagságához és milyen elméleti csomópontokat fedezhetünk fel az ő írásos elmélkedéseiben, amelyek árnyaltabbá tesznek bizonyos kulcsfontosságú teológiai kérdéseket. Mi az, amire reflektál, mi az, amiben újat mond, mi az, amit akár szakmai revideálásra késztetően újragondol a hitről szóló tudományos világban? Ez a tanulmány azokat a kiemelkedően jelentős teológiai, hittel és vallással kapcsolatos fogalmakat keresi és vizsgálja, amelyek Simone Weil írásaiban markánsan megjelennek, továbbá azt, hogy milyen állításokat, spekulatív hipotéziseket fűz bizonyos fogalomközpontú gondolatsorokhoz.
Az első jelentős fogalmi origó ebben a gondolati rendszerben egyértelműen a kegyelem terminusa. A dogmatikai kegyelemtan számára bőséges értelmezési többletet nyújt azon árnyaltság, amellyel Simone Weil értelmezi ezt a kifejezést. Weil kegyelemről való gondolkodásának érdekessége, hogy külön szövegrész erejéig foglalkozik a bálványok és a bálványimádás jelenségével ezen témakör kapcsán. A bálványok és a bálványozás eredetét abból az alapvetően helyes emberi irányultságból vezeti le, hogy az emberben eredendően él a tökéletesség megismerése iránti vágy, de úgy, hogy közben nincs meg benne a türelem a valódi természetfelettiség és tökéletesség megismerése irányába. A bálványkultusz egyik jelentős 20. századi kutatója, Mircea Eliade[4] szerint az idolatria alapvetően a vallási etnológiai jelenségek rendszerébe illeszthető be,[5] ez az álláspont kifejezetten kultúrantropológiai megközelítésű, míg Weil nézete sokkal inkább metafizikai irányultságú. Eliade kérdése az, hogy miért vágyakozik az ember a természetfelettivel való találkozásra, Weil véleménye szerint a lényeg sokkal inkább az, hogy az emberi gondolkodás szuverenitása és egyedisége milyen módon fordulhat a bálványok felé, pontosabban milyen motivációk hatására? Ez összefüggésben áll a kegyelem jelenségéhez való viszonyulással.
De miről beszél Weil, amikor a kegyelmet a nehézkedés fogalma mellé helyezi? A kegyelem nála a spirituális kivétel kategóriája, ami az anyag materiális nehézkedésével áll szemben. Ebben az értelemben Weil szerint csak a kegyelem képez kivételt az alól a nehézkedési jelenség alól, ami az anyagot a földhöz vonzza és mindezen jelenségek a lélek működésében szintén megvalósulnak, kivéve akkor, amikor a kegyelemmel találkozunk. A Weil által tárgyalt anyagiság realizálódik az idolatria-ban is. A 16. és 17. század fordulójának nagy misztikusa, Jakob Böhme ezt a jelenséget a misztériumban rejlő sóvárgásnak nevezi, és a mágiával kapcsolja össze.[6] Ez a mágia valójában akarat, ami a szabadságban rejlő cselekvési szándékhoz vezet minket, olyan cselekvési szabadsághoz, amely képes saját vágyai szerint formálni és alkotni a világban.
A kegyelem kérdése Weilnél ehhez valami nagyon hasonló: milyen kapcsolatban áll a kegyelem a cselekvéshez szükséges működő energiával? Mi ez az energia és honnan ered? Azonban Böhme miszticizmusa teljes mértékben liberalizálja és individualizálja ezt az energiát, mint immanenciára tekint a vizsgálatában, Weil ezt elutasítja, ő ezt az energiát külső forrásként értelmezi, így kapcsolódik össze gondolatmenete a kegyelemmel. A nehézkedés nem feltétlenül materializálódik, ha a nehézkedés nem más, mint a bűn, az a súly, ami lenyomja az embert. A kegyelem energiája egyedül a teremtésben képes Weil szerint felülírni a nehézkedésnek ezt a súlyos energiáját és lehetővé tenni a „felemelkedést”. A kegyelmet mégis összekapcsolja a nehézkedéssel mint annak legnagyobb titkával. Hamvas Béla szerint az úgynevezett „világhisztéria”[7] azon „kapkodásból” ered, amely valamiféle Weil-i értelemben vett nehézkedésre akar támaszkodni, ami azonban csak szubjektív viszonyulás, hiányzik belőle a valóság-érzet. Weil ezt a gondolatmenetet megfordítja: a nehézkedés nála „felfelezuhanás”, a nehézkedés etikai aspektusában kifejezetten növekedést, afféle szárnyalást jelent.[8] Tehát a kegyelem és a nehézkedés nem egymással szembenálló, hanem sokkal inkább komplementer fogalmak Weil gondolkodásában. Azt, hogy ennek köze van-e a boldogsághoz való törekvéshez, nem szükséges megvizsgálni minden esetben, mert esetlegesek a boldogságról alkotott fogalmaink és elképzeléseink, legalábbis rendkívül szubjektívek, írja Arisztotelész.[9]
A képzelet Weil szerint olyan pszichés jelenség, amely állandó feszültségben munkálkodik arra irányulóan, hogy pótolja a kegyelem által megnyitott lelki utakat, amelyeket ő „résnek” nevez. Ez alapvetően üresség; a képzelet felfüggesztése ürességet szül, tehát kétélű fegyverként, veszélyes területként értelmezhető. Érdemes ezzel kapcsolatban a katolikus dogmatika álláspontját megvizsgálni. Elgondolkodtató, hogy ez a bizonyos „rés” fogalom megjelenik Schütz Antal dogmatikai alapművében.[10] Ő arról a „szakadékról” beszél, amit a bűn drámai valósága ütött a teremtés egységes corpus-án. Schütz szerint a kegyelem az, ami átviszi a konkrét valóságon keresztül ezt a szakadást az Isteni Lélekbe, a szentháromságos isteni lét valóságába, mint kegyelem általi megváltottságba. Lehetséges, hogy ugyanazt érti Schütz a szakadékon való áthaladáson, mint Weil a nehézkedés szárnyalásán? A párhuzam mindenképpen figyelemre méltó.
Mi a szerepe ebben az időnek? Érdemes premisszaként tekinteni arra, hogy Arisztotelész az időt a változás mértékeként, kvázi mértékegységeként definiálta.[11] Adolf von Harnack szerint a változás olyan jelenség, amely kiküszöbölhetetlenül meghatározza az újkor fejlődéstörténetében az állam, a társadalom, és a művelődéstörténet viszonylatait, azonban egyetlen olyan intézményesült entitás létének a formálódását sem határozta meg és alakította olyan jelentős mértékben, mint a történelmi kereszténység vallásosságát.[12]
Weil az időre nem változásként tekint, sokkal inkább metafizikai pótlékként. A halhatatlanság pótlékaként definiálja, mint képmást.[13] A halhatatlanságban hol a változás? Egyértelmű, hogy nem az arisztoteliánus változás-fogalomként értelmezi az időt. Az idő nála múlt és jövő, olyan dimenziók, amelyek szintén az üresség betöltésére szolgálhatnak. A jelen Weilnél hiátus, a végesség nem-léte. Ugyanis a most-nak nincsenek távlati horizontjai, semmilyen irányban sem. A kereszténység ószövetségi gyökereiben az idő egyik legjelentősebb értelmezési perspektívája szoros rokonságban áll az antik gondolkodásmóddal. Az ószövetség embere számára az idő, ha változást nem is, de legalább elmúlást,[14] világból való eltűnést jelent, szembesülést az öregedés és a bűn valóságával, amely visszavezeti az embert a teremtményi mivolt heurisztikus valóságához.
Weil szerint az idő nem-platonikus értelmű barlang, amelynek fogsága az egzisztenciális szabadulás egyik legfőbb akadálya, a jövő elé állított torlasz. De szintén érdekes teológiai párhuzam, hogy ebben a halálnak és a halottak iránti kegyeleti tiszteletnek ugyanolyan jelentősége van Weilnél, mint például Wolf gondolatmeneténél. Weil megoldási alternatívája rendkívül emelkedett: az idő barlangjából való kiszabadulás egyetlen útja a tiszta, direkt Isten-imádat. A leborulás gesztusa az, ami az idő kronologikus determinizmusát feloldhatja, és ezzel utat nyerhet az örökkévalóság felé.[15] Ez az, amivel Jézus Krisztus ismeretének hiányában az ószövetségi ember még nem tudott teljes mértékben számolni. Egyértelmű ugyanis, hogy Weil az Isten-imádatot krisztuskövetési és aktív cselekvésként értelmezi.
Megjelennek továbbá az illúziók problémái. Weil szerint a látszat és annak fenntartásának motivációs alapja a törekvés a jóra. De a látszat realitása kimerül látszat-mivoltában, a többi irrealitás. Az illúzió Weil szerint ezért inkább érték, mint megvalósult lét az anyagi valóság szempontjából. Az illúziók az örömök kereséséhez vezethetnek, ami bűnbe torkollhat, de Weil szerint ennek a valódi oka egyfajta ontológiai istenhiány, a lélekben és a gondolkodásban. Ez a fájdalmas tudata annak, hogy Istent nem láthatjuk színről színre. Az illúziót az Isten látása iránti vágy így erősítheti. A szerző írásaiból érezhető efféle félelem, ami a halál valóságát nevezi meg okozónak, miszerint az embert jelenlegi állapotában a halál eseménye oly mértékben töltené el iszonyattal, amennyire képtelen az Istennel való találkozás elviselésére. Isten színe látásának tabu-mivolta, egyfajta megsemmisítő jellege egyértelműen megjelenik már az ószövetségi vallásos ember szemléletében. És ebben az értelmezésben a halállal kapcsolatban ismét a bűn realitásával találkozunk. Mózes első könyvének bűnbe esett embere elrejtőzött Isten elől, viselkedése a fenyítéktől rettegő, menekülő ember viselkedése. Ez a rejtőzködés menekülés az örök kérdés elől: „Ádám, hol vagy?” – keresi őt Isten.[16] Ez önmagában felszólítás: szembesítse magát az ember saját tetteivel. Lépjen ki az illúziók világából, ahhoz, hogy át tudja adni magát a kegyelemnek. Weil szerint ehhez erő szükséges, amelynek a forrása csak Isten lehet. Az erő pedig az Istentől, ebben az esetben mint a világ felett álló, és azon kívül eső létezőtől származó megsegítés.[17]
Simone Weil szerint az emberi létezés fundamentális lényege az az Istentől folyamatosan felénk áradó végtelen szeretet, amely Weil értelmezésében nem csak kegyelmi ajándék, hanem áldozat Isten részéről.[18] Ez az istenszeretet az ő gondolkodásában nemcsak metafizikai, vallási és spirituális, hanem esztétikai kategóriát is jelent. A szépség szemlélése biztos útja lehet az istenszeretet felfedezéséhez, annak a szépségnek a szemlélése, amely azért szép, mert nem kell változtatni rajta semmit. Ez tanulandó és tanulható a Weil-i gondolkodásban, sőt, egyfajta aszketikus praxisként értelmezhető.[19]
Érdemes az istenszeretet értelmezésének szempontjából megvizsgálni Simone Weil úgynevezett Miatyánk-interpretációját. „Aki a mennyekben vagy” – ez nemcsak puszta szépség, hanem valahol a megközelíthetetlenség szépsége, annak a szépsége, hogy Isten irányába nem tehetünk vertikális lépéseket, de a tekintetünket irányíthatjuk felé, írja Weil a Miatyánk-magyarázatában.[20] Ennek a bizonyossága, Isten mennyei léte, kiüríthetetlen reményforrás, az esztétikai minőségben is, miszerint Isten vertikális mivoltában fennálló tisztasága, végtelen jósága, szépsége nem válhat érintetté attól a rossztól, ami a horizontális struktúrákban megférhet. Ennek a tudata boldogít, ennek a tudata önmagában boldogság, írja Weil. Boldogság azért, mert Isten irányunkban zajló folytonos keresése mindennemű várakozásunkat felülmúlja, ez végtelen boldogság, amely mindig „meglepetésekben” realizálódik, a vertikális-horizontális struktúrák kollízió-mentessége miatt.
Fontos figyelembe venni az istenszeretetről való elmélkedésének viszonylatában Weil etikai szemléletét. Az ő etikai gondolkodásmódját az általa vallott Istenben való egység jegyében nevezi a szakirodalom találóan testvériségetikának. Nem könnyen értelmezhető kifejezés ez, legalábbis könnyen félreérthető. Weil állítja, hogy Karl Marx szintén ezt a testvériségetikát vallotta eszmerendszere szerves részének téves értelmezéssel, amellyel az osztályelméletre redukálta a fent említett etikai alapszemléletet.[21] Ennek az etikai orientációnak az esztétikai vonatkozása, hogy a félelem uralta világban, a megalázottságban, akár az állandó elnyomottságban, a „nehézkedés” által mindig győzedelmesen szemben áll az igaz, a szép, és a jó, ami Weil értelmezésében egyértelműen maga az isteni kegyelem.
A megalázottság és az elnyomottság említésével eljutottunk a szenvedés és a kegyelem relációjának megkerülhetetlen kérdéséig, bár ezt a szenvedést implicit módon Weil gondolkodásában leginkább a „szerencsétlenség”[22] fogalmának pragmatikus vizsgálatával érthetjük meg.
A méltósággal viselt szenvedés etikája Simone Weil szerint olyan posztulátum, ami nem önmagáért van, hanem azért, mert nem tehetünk ellene semmit. Ez szabályként viszont csak akkor érvényesül, ha akkor, amikor tehettünk volna ellene, valóban tettünk is.[23] Az ő gondolkodásában megjelenő szeretete a szenvedésnek ez által nem absztrakt, értelmezhetetlen aszkézis, sokkal inkább istenfélő alázat, állhatatos krisztuskövetés. Mert a szenvedésnek nincs utilitarista vagy teleologikus jellege, csak szükségszerűségében lehet értelmezni. Ami természetfeletti módon elviselhetetlen, az méltó a szeretetre, tűnik ki Weil látszólag paradox gondolkodásában. De valóban paradoxon ez? Megszűnik paradoxonnak lenni a kereszt realitásából eredő aszketikus alázatosság folytatása révén, ez a Weil-i etika egyik alapvető középpontja, miszerint a szenvedés nem önmagáért, hanem az embert Krisztushoz kapcsoló mivoltáért méltó és illő a szeretethez.
Simone Weil igazság-fogalmának meghatározását, a háború eszmei-ideológiai kihívásaival kapcsolatos elmélkedéseinek rendszerében kezdi el részletesen kibontani. Az igazság fogalmának lényeges definitív eleme Weilnél annak furcsa módon negatív mivolta, amelyet a teremtés misztériumával kapcsol össze. Az igazság és a szeretet mint a teremtett világ és a teremtés kapcsolatrendszerének jelhálózata, újra felvetheti annak a vallásos értelmezésnek a létjogosultságát mint revideálásra szoruló kapcsolati egységet, amelyet korábbi ismereteink és olvasataink révén megismerhettünk Weil gondolatainak tükrében.[24] A teremtés művét mint Isten lemondását értelmezi egy bizonyos hatalmi kompetenciáról, miszerint Isten megtehette volna, hogy nem teremti meg a világot. Igazság-fogalma elválaszthatatlanul kapcsolódik szabadság-értelmezéséhez. Weil szerint az igazság nem más, mint perszonális, de nem szubjektív privilégium. Kiváltság tehát abban az értelemben, hogy az isteni igazságosság mentén adatott meg az embernek az, hogy a szabad beleegyezés képességét gyakorolhassa ebben a világban, hogy dönthessen jó és rossz között. Ez potencia és nem megvalósultság, kegyelmi lehetőség.[25]
A beleegyezés, a szabadság, az engedelmesség és a szeretet fogalmai kapcsolódnak igazság-értelmezéséhez. Nem mondhatni, hogy ontológiai értelemben keresi az igazság mibenlétét, az ő érdeklődése a személy individuális igazság-tapasztalati lehetőségeire irányul. Kérdés, hogy mennyiben idealisztikus az ő álláspontja és gondolkodásmódja. A neves brit katolikus író és gondolkodó, Gilbert K. Chesterton az idealista igazság-értelmezést „Tündérország etikájának” nevezi a magyar nyelvű fordítás szerint, amelyet véleménye szerint az ember nevelése által, korban való előrehaladásával a világ el akar vonni az egyéntől.[26] Helyes megállapítása azonban mégis, hogy a személyes ideák világából kimozdíthatatlan értelmezés alapja marad az, amely személyes igazság-fogalmunk lényegét képezi, vagyis visszatérünk belső meggyőződésünkhöz minden külső hatás ellenére. Az ideák tehát maradandóak Chesterton szerint. Hogyan érvényesül ez Weil gondolkodásában?
Weil igazság-fogalmának kulminációja egyértelműen a szeretetben összpontosul. Arra a szeretetre hivatkozik, amit ő esztelen szeretetnek, vagyis a ratio-val ellentétes szeretetnek nevez. Ez isteni idea, mondhatnánk Isten ideája, hiszen az ő szeretetének válik az nyilvánvalóvá az esztelensége abban a csalatkozhatatlanságában, amit a teremtett ember és a világ iránt táplál. Gondolkodásában Weil ezt az esztelen szeretetet applikálja hétköznapi életünkre, mind spirituális, hitbeli, de még politikai síkon is. A társadalmi-politikai igazságtalanságoknak ugyanis vannak elviselhetetlen betetőződései, ahogy azt a Weimari Köztársaság neves jogtudósa és igazságügyi minisztere, a modern természetjog egyik szellemi atyja, Gustav Radbruch megállapította. Ezt az elviselhetetlenséget nevezte Radbruch a „jog köntösébe bújtatott nemjognak”, illetve „törvényes törvénytelenségnek”.[27] Ezek olyan pillanatok, amelyek alól csak az esztelen szeretet szabadíthatja fel az embert Weil szerint, vagyis az isteni mintájú esztelen szeretet. Szerinte az univerzum rendjében előállhatnak conditio-k, amelyekben csak az ilyen jellegű viszonyulás bizonyulhat ésszerűnek, pontosan a túlburjánzó, szintén irracionális mértékű és súlyú igazságtalanságok miatt. Azonban Weil óvatos szkepticizmusa ezek ellenére is megmarad: van-e igazság, igazságos világban élünk-e, ha magunkra vagyunk utalva az igazság mentén szerzett szabad beleegyezésünk által az egyéni döntésekben?
Látható, hogy Weil gondolkodásában az isteni szeretet, a kegyelem és az igazság harmóniája, – mint a János-prológus záró mondata: „Mert a törvényt Mózes közvetítette, a kegyelem és az igazság azonban Jézus Krisztus által lett osztályrészünk” – világosan észlelhető harmóniában tanúskodik arról a szintézisről, amely új, misztikus, egyetemes bölcseletet enged felsejleni a kegyelem „nehézkedő” természete mögött.
Jegyzetek
[1] Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés. Fordította: Pilinszky János. Vigilia Kiadó, Budapest, 1994.
[2] Kovács Péter: Törmelék. Magvető Könyvkiadó, Budapest, 2006. 127. o.
[3] Simone Weil: Szerencsétlenség és istenszeretet. Fordította: Bende József. Vigilia Kiadó, Budapest, 1998.
[4] Mircea Eliade: A szent és a profán. Fordította: Berényi Gábor. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1996.
[5] Tarr Bence: Az örök élet forrása, Tarandus Kiadó, Győr, 2011.
[6] Jakob Böhme: A szent sóvárgás. Fordította: Isztray Botond. A Tan Kapuja Kiadó, Budapest, 1997.
[7] Hamvas Béla: A világválság. Neumann Kht., Budapest, 2003.
[8] Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés, i. m.
[9] Arisztotelész: Eudémoszi Etika – Nagy Etika. Fordította: Steiger Kornél. Gondolat Kiadó, Budapest, 1995. 5. o.
[10] Schütz Antal: Dogmatika. A katolikus hitigazságok rendszere. Szent István Társulat, Budapest, 1937. 625. o.
[11] Arisztotelész: Metafizika. Fordította: Halasy-Nagy József. Lectum Kiadó, Szeged, 2002.
[12] Adolf von Harnack: A kereszténység lényege. Fordította: Görföl Tibor. Osiris Kiadó, Budapest, 2002. 7. o.
[13] Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés, i. m.
[14] Hans Walter Wolff: Az Ószövetség antropológiája. Fordította: Blázi György. Harmat Kiadó – PRTA, Budapest, 2001. 148. o.
[15] Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés, i. m.
[16] Frederick William Grant: Mózes első könyve az Újszövetség fényében. Evangéliumi Kiadó és Iratmisszió, Budapest, 2002. 32. o.
[17] Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés, i. m.
[18] Simone Weil: Szerencsétlenség és istenszeretet, i. m.
[19] Válóczy József: A műélvezettől az imádságig. A költészet szerepe Simone Weil gondolkodásában = Vigilia, 80. évf. 3. szám, 2015. március, 180. o.
[20] Simone Weil és a Miatyánk. Fordította: Szabó Dénes. = Vigilia, 40. évf. 4. szám, 1975. április, 253. o.
[21] Farkas Gábor: Tiszta és tökéletes öröm. Simone Weil és a testvériségetika = Keresztény Szó, 25. évf. 2014. 6. szám
[22] Simone Weil: Szerencsétlenség és istenszeretet, i. m. Weil szerint a végső szerencsétlenség, ami az embert érheti, hasonlítható ahhoz az állapothoz, amit Krisztus a kereszten élt át. A választás lehetősége azonban az ember számára szerinte még ebben az állapotban is adott és fennálló, hiszen két kereszt állt Krisztus keresztjének két oldalán, két latorral és két végső döntéssel. Ez választási lehetőséget sugall számunkra – írja Weil. (25. o.)
[23] Vincze Krisztián: A szenvedés realitása és méltósága Simone Weil filozófiájában = Vigilia, 79. évf. 8. szám, 2014. augusztus, 593. o.
[24] Vető Miklós: Simone Weil vallásos metafizikája. L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2005. Lásd még Tóth Beáta recenzióját: Miklos Vetö: Court traité sur l’amour. L’Harmattan, Paris, 2020; Mezei Balázs – Schmal Dániel (szerk.): Megújító újdonság. Tanulmányok Vető Miklós gondolkodásáról. Szent István Társulat, Budapest, 2020. = Sapientiana, 13. évf. 2020. 2. szám, 90–95. o.
[25] Simone Weil: Szerencsétlenség és istenszeretet, i. m.
[26] Gilbert Keith Chesterton: Igazságot! Az örökkévaló ember. Fordította: Lukácsi Huba. Szent István Társulat, Budapest, 1985. 48. o.
[27] Hans Kelsen – Gustav Radbruch – Alfred Verdross – Arthur Kaufmann: Jog és filozófia. Antológia a XX. század jogi gondolkodása köréből. Szerkesztette: Varga Csaba. Fordította: Szabó József – Nagy Lajosné. Szent István Társulat, Budapest, 2003.