A jog történeti szemléletének előzményei
A történelemírás tudománnyá válásával, és annak nyomán a jogtörténet kialakulásával a jog jelenségeinek elméleti szintű értelmezése újabb perspektívát kapott. A helyes, a természetnek és az emberi sajátosságoknak leginkább megfelelő jog kutatásának helyét mindinkább a jog okozatosságának és időbeli változásának vizsgálata vette át. A történeti szemlélet elősegítette egyúttal azt is, hogy a jog normatív aspektusairól a hangsúly a társadalmi vonatkozásaira helyeződjön át, külön kutatási területet, a jogszociológiát is kialakítva ezáltal. A jog történeti szemlélete már Danténál előtérbe kerül, amikor De monarchiájában a világi hatalom elsőségét a Római Birodalom kialakulásával és hatalmának létrejöttével igyekszik alátámasztani, utalva arra is, hogy ez a kétségtelenül létező világi hatalom aligha nyugodott az akkor még nem is létező pápaság és Egyházi Állam valaminő előzetes, szakrális aktusán. Dante azonban a világi hatalom kialakulásában még igen hangsúlyosan az isteni kegyelem közvetlen megvalósulását látja. Nyomában Páduai Marsilius, William Ockham szintén alkalmazzák okfejtésükben a történeti relevanciájú érveket, míg Jean Bodin a 16. században az államot, mint kifejezetten történeti képződményt tárgyalja.
Mind a történettudomány, mind a történelemfilozófia későbbi kérdésfeltevései és kialakulása szempontjából alapvető jelentőségű volt Giambattista Vico La Scienza nuova című munkája, amely Nápolyban jelent meg először 1725-ben.[1] Vico, miközben a történelem folyamatában és a társadalom működésében a Gondviselés munkálkodását látja, olyan okozatosságokat tár fel a szükségletek, a hiedelmek, a társadalmi cselekvések között, amelyek majd a szociológia számára is alapvető jelentőségűek lesznek. Hatása a történeti jogi iskola kialakulására és gondolkodásmódjára, például Friedrich Savigny vagy épp Fustel de Coulanges szemléletére vitathatatlan. A jogfilozófia szempontjából különösen érdekesek „a népek természetjogának rendszeréről” vallott nézetei, amelyben a kérdést – eszmei kiindulási alapjának minden emelkedettsége ellenére – a primitív szükségletek és a hasznosság oldaláról közelíti meg.
A jog történeti-történelemfilozófiai szemlélete
A történetírásnak mint történettudománynak a kialakulásával előtérbe kerülnek tehát a jog történeti kérdései is, és a körvonalazódó ún. jogtörténeti iskola (Gustav Hugo, Friedrich Savigny, Friedrich Puchta) körében egyre inkább megkérdőjeleződött a minden korban egyaránt érvényes természetjog koncepciója. Ez az irányzat a nép, a társadalom és a jog olyan okozatos összefüggését vallotta, amelyben nem kis szerepet kapott az ún. „népszellem” vitathatatlanul romantikus, nacionalista ízű, ám önmagában ártatlan kategóriája. Albert Hermann Post Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz című munkájában a történeti jogi iskola szóhasználatából ismert népszellem kategóriájával magyarázza a különböző jogrendszerek eltérő vonásait. Joseph Kohler – aki szerint minden nép a maga számára megfelelő jogrendet alakít ki – már igen széles ismereti bázis alapján teszi megállapításait. Számára az emberiség fejlődése kultúrfejlődés,[2] a jog pedig kulturális termék. Hegellel szemben azonban nem véli az emberiség fejlődését töretlen és általános haladásnak. Elismeri a zsákutcák és eltévelyedések létét.[3] Az ausztrál őslakók társadalmi praxisának tanulmányozása nyomán szakít egyúttal azzal – az akaratelméletekből ismert – szemlélettel, hogy jogon csupán az államilag kikényszeríthető normák értendők.[4] Működése – sajátos módszeréből következően – egyébként részben a jogösszehasonlítás területére esik.
A történeti jogszemlélet egyúttal erős történelemfilozófiai relevanciával is bír, így például Henry Sumner Maine Az ősi jog c. munkája legalább annyira történelemfilozófiai, mint jogtörténeti és jogelméleti jelentőségű mű. Mint ahogy maga a jogfilozófia is aligha választható el a történelemfilozófiától. Moór Gyula a jogfilozófia helyét az általános filozófia azon a területén jelölte meg, amely az ún. értékes valóságot kutatja, tehát a kultúrfilozófia és ahhoz szorosan kapcsolódó történelem- és társadalomfilozófia terrénumán.[5] E területek merev elhatárolása tehát egyrészt lehetetlen, másrészt, ha lehetséges volna is, célszerűségét illetően erősen kétséges. A történelemfilozófia három legmarkánsabb irányzata – nevezetesen a történelem esetleges alakulását valló, a teleologikus (tehát az emberi történelem valamely célra törekvését tételező), valamint a történelmet ciklusok sorozatának látó vélekedés – meglehetősen határozottan implikál bizonyos jogfelfogásokat is. Az eshetőlegességet valló koncepció tökéletesen megfelel a pozitivista jogszemléletnek. Közös bennük alapvetően racionális emberképük és az akarat hatalmába vetett modern hit. A jogpozitivizmus valahogy ahhoz hasonlóan véli szabadon formálhatónak a jogrendet, ennek révén pedig a társadalmat, amint az antihistoricista koncepció viszonyul a történelem menetéhez. E viszonyulásban annak feltételezése a meghatározó mozzanat, hogy a történelem folyamatai meglehetősen szabadon alakíthatók. A jogpozitivizmus egyúttal úgy tekinti misztikus próbálkozásoknak az emberi jellemvonásokat szem előtt tartó természetjogi törekvéseket, ahogy az eshetőlegességet valló történelemkép a historicista nézeteket. Az eshetőlegességet valló történelemkép és a jogpozitivizmus emberképe tehát többé-kevésbé azonosnak mondható, így kölcsönösen erősíteni is képesek egymást ezek a látszólag merőben eltérő területekre eső gondolkodási formák.
Természetesen történelemfilozófiai koncepciók és jogfilozófiai áramlatok ilyen egymást erősítő kapcsolata általában – tehát nem csupán az antihistoricista és a jogpozitivista áramlatok vonatkozásában – is létezik. A teleologikus történelemfilozófiai áramlatok az ember egy-egy vonásának túlhangsúlyozásával gyakran helyeselni, de legalábbis burkoltan erősíteni képesek olyan jogkoncepciókat, amelyek ideológiájuknak leginkább megfelelnek. Ezeknek az eszméknek is sokszor harmonikus a kapcsolatuk a jogpozitivizmussal, azonban már meghatározott ideológiai korlátok mellett. Az ember szociabilitását eltúlzó kommunista eszme teleologikus elképzeléséből születik meg a jogpozitivizmus sajátos kelet-európai változata, az ún. szocialista normativizmus, amely azonban elvi szinten továbbra is fenntartja a jog és az állam elhalásának marxista teleologikus vízióját. A náci ideológia, amelynek a fajok harcáról szóló teleologikus töltete eléggé világos, szintén viszonylagos harmóniában van a jogpozitivizmussal, amelynek kritikájaként született a második világháború után Radbruch „ungerechtes Recht” kategóriája, és e kritikával is összefügg Verdross szépen kifejtett természetjoga. Noha a nácizmusért közvetetten sem okolható, ám figyelmet érdemel Hegelnek a szakralitástól igencsak eltávolodó teleologikus történelemfilozófiai koncepciója, és annak mély összefüggése Hegel államról alkotott nézeteivel. Nevezetesen az államnak, mint szinte abszolutizált entitásnak a bemutatásával. Ebben a koncepcióban is a valósan emberitől különböző valami kap főhelyet. A keresztény teleologikus történelemkép kivételes viszonyban, valós szembenállásban van a jogpozitivizmussal. Ennek egyik oka többek között a katolikus természetjog antik hagyományokat ápoló, időről-időre megújító gyakorlatában jelölhető talán meg. Nem kevésbé fontos azonban ebből a szempontból a keresztényi emberkép sem, amelyben az ember alapvetően jó, ám bűnre hajló. Mivel a keresztény történelemfilozófiai kép az embert (még kevésbé annak valamely vonását) nem abszolutizálja, bizonyos védelmet élvez egy olyan felfogással szemben, amelyben minden szabadon megtehető, amelyben a világ tökéletesen szabadon alakítható.
Ebben egyébként bizonyos mértékig rokon a ciklikus felfogást valló történelemképpel. Utóbbi is tartózkodik attól, hogy a világot és a történelmet az ember által uraltnak fogja fel. És úgy tűnik, hogy ahhoz, hogy egy mértékletes szemlélet megmaradjon, az szükséges, hogy magabiztosságunkat valami hatékonyan ellensúlyozza. Az embert oly sokra becsülő görög szellem a „homo mensura” elvének „feltalálása” után is hitt a Sorsban és a hübrisz bűnös voltában. A történelmet ciklusok sorozataként felfogó történelemfilozófiai koncepció – más megfontolásokból ugyan, de – a keresztényhez hasonlóan elveti a történelem szabad alakíthatóságának gondolatát. Nem feltételez azonban valamely végső célt, sem pedig azt, hogy ilyen cél kitűzhető és elérhető. A ciklikus történelemképből egyébként valaminő olyan jogi felfogás következhet, amelyben a különböző, egymást követő kultúrák jogi jelenségei kissé más formában, de voltaképp megismétlődnek. Oswald Spengler kortársa, Max Weber, amikor az uralmi struktúrákat felosztotta teokratikus, karizmatikus, racionális-bürokratikus típusokra, ki nem mondva is egy ilyen intézményi körforgás lehetőségét implikálta, különösen azáltal, hogy utóbbi típust a fejlődés egy stádiumának jelölte meg.
A jogfilozófia történetében a történelemfilozófiai érzékenység egyébként már Henry Maine-nél előbukkan, amikor a társadalom fejlődését a státustól a kontraktusig tartó útként írja le. Arra utal ezzel, hogy míg az ősi társadalomban az ember helyzetét és életét születési státusa határozta meg, amelyen változtatni alig állt módjában, addig a modernebb társadalmakban a szerződések mindinkább előtérbe kerülnek, és ezek nagymértékben hozzájárulnak a társadalmi helyzet változásához. Ez egyúttal egyfajta individualizálódást is jelent, amelyben mind inkább az egyén válik a kötelmek alanyává. Persze ez a folyamat távolról sem mindenütt, és nem is azonos határozottsággal játszódott le. Maine megkülönbözteti az általa haladónak nevezett társadalmakat azoktól, amelyek fejlődése – szerinte – megállt.[6] Ez utóbbiakra példaként említi a brahmanikus Indiát. A fejlődés és a fejlődésben való megtorpanás okát nem kísérli megadni. „A stagnáló és haladó társadalmak közötti különbség – írja – mindenesetre egyike azoknak a nagy titkoknak, amelyeknek mélyére a kutatásnak még le kell hatolnia.”[7]
Több mint egy évszázad elteltével megállapíthatjuk, hogy a kutatás e titkok mélyére nemhogy nem hatolt le, hanem még a Maine-i kérdést is elfelejtette, noha például Prohászka Ottokár is megemlékezett arról a csodálatos időtlenségről, ami az arab kultúrát évszázadok óta jellemzi. A kultúrák jellegeinek eltérő vonásait Spengler is felismerte, és a törésvonalat is nagyjából ott tapintotta ki, ahol az – Maine kifejezésével – a stagnáló és haladó társadalmak között meghúzódik. Ám Spengler e jellegeket nem tekintette befolyásoló erejűnek az egyes kultúrák ciklikus fejlődési útjára nézve.[8] Megkülönbözteti ugyan a mágikus lélek kultúráját az antiktól és a nyugati kultúrától, ám a mágikus kultúrák (pl. arab) tekintetében is fenntartja a ciklikus fejlődés elképzelését.[9] Maine utal ugyan a stagnáló társadalmakra, ám azok alapvető jellegeként nem ismeri fel a mágikus karaktert.
A szociológiai szemlélet megerősödése
A mágikus gyökerű kultúrák rokonságát – merőben értékszociológiai alapon – Max Weber is érezte, és egymás mellett tárgyalta India, Kína jogát, az iszlám, a perzsa és a zsidó jogot. Megvonta továbbá a párhuzamot ezek és a keresztény kánonjog között, rámutatva egyben arra is, hogy ez utóbbi „bizonyos fokig különleges helyzetben volt minden más szent joghoz képest.”[10] Hiszen a kánonjog: „…jelentős részben racionálisabb és formális szempontból jogászilag kidolgozottabb volt, mint a többi szent jog. Továbbá kezdettől fogva viszonylag világosan állt szemben a profán joggal: ebben a formában soha másutt nem létezett ilyen – a területeket mindkét oldalon meglehetősen egyértelműen és kölcsönösen elkülönítő – kettősség.”[11]
Weber rámutat a nyugati kánonjog bizonyos racionalizálódására, és azt megkülönbözteti a viszonylagos állandóságot mutató egyéb keleti jogoktól. Voltaképp nem mást tesz, mint – kimondva, kimondatlanul – felidézi Maine gondolatát haladó és stagnáló társadalmak kettősségéről. Weber más helyütt kimutatja a jog professzionalizálódásának, élethivatássá válásának és fokozatos kodifikálódásának folyamatát, és párhuzamot von e tekintetben az antik római és a nyugat-európai jogfejlődés között.[12]Ezáltal pedig a jog területén megelőlegezi Spengler eszméjét a párhuzamos történeti fejlődésről. Azonban az eltérő korokban ciklikusan és párhuzamosan fejlődő kultúrák és jogok tételét általános érvénnyel még nem mondja ki. Mint ahogy a stagnáló mágikus, illetve fejlődő nem mágikus jogi régiókat sem határolja még el egymástól elvi igénnyel, csupán az eseti különbségekre hívja fel a figyelmet.
A jog történetileg okozatos fejlődésének képzete – különösen Auguste Comte pozitivista filozófiáját és szociológiai törekvéseit követően – szükségképpen vetette fel a jog szociologikus megközelítését. Rudolf Jhering, Ludwig Gumplowicz, majd Max Weber máig hatóan befolyásolták a jogról való gondolkodást, amelyben az értékekről az érdekekre, normáról a társadalmi gyakorlatra helyeződött a hangsúly. A szabadjogi iskola, a skandináv és amerikai jogi realizmus megfigyelő, leíró pozíciója is nagymértékben nyugszik a jogszociológia szemléletmódján, annak ellenére, hogy utóbbi két irányzatra legalább ennyire hatottak a modern pszichológia megfigyelései is. Tehát az a megközelítés is, amelyik az embert – szemben a 18. századi eredetű, egyoldalú racionalizmussal – már távolról sem véli elsődlegesen értelem által vezérelt lénynek. Ugyancsak a jogszociológiai hagyományok közegéből bontakozott ki a jog kultúra alapú megközelítése, valamint ezzel szoros összefüggésben a jogösszehasonlító irányzat. Kohler, David, Zweigert, Kötz már egy olyan jogi világot vázolnak fel, amelyben – noha regionális hasonlóságok kétség kívül kimutathatók, és a tipizálásnak is bizonyos lehetőségei adottak, ám – sokkal inkább a különösségek, mint az általánosságok, általánosíthatóságok dominálnak. A szintén a történeti jogi iskolához is köthető, ám a jogszociológia szempontjából is jelentős Paul Vinogradoff, már a kultúrantropológiai gondolkodáshoz hasonló megközelítéssel, az általa vizsgált jelenségek mögött sajátos kulturális attitűdöket ismert fel, utalva például a görög jogi gondolkodásnak a rómaitól eltérő nem formális és a professzionalizálódástól tartózkodó jellegére. Nagy hangsúlyt helyez a szokások szerepére a jog jelenségeinek értelmezésében, megfelelő távolságot tartva kora jogpozitivizmusának azon törekvéseivel, amelyek a jognak a konvencionális praxisoktól való elhatárolását feladatuknak tekintették.[13] Jellemző egyébként, hogy Vinogradoffot Krader is a jogi antropológia szempontjából fontos szerzőnek tekinti.[14] Weber jogszociológiája szintén olyan fontos, komparatisztikus elemeket tartalmaz, amelyek nehezen választhatók el a jog történeti elemzésétől.
Perspektívák
A történelemmel való foglalkozás és a történelem tanulmányozása –akárcsak más emberi és társadalmi jelenség kutatása – a legváratlanabb oldalakról képesek új megvilágításba helyezni a jogról való eddigi vélekedéseinket. Itt csupán példaként említünk néhány további lehetséges kutatási területet. Igencsak érdekes problémákat vethet fel az európai korai feudális jogélet azon archaikus rétege, amely a romanizálódást megelőző korból veszi eredetét. Ezek egybevetése az észak-európai és közép-ázsiai népek hagyományaival igencsak sok tanulsággal járhat a Nyugat eredeti jogfelfogásának tisztázásában. Mindez azonban a néprajz és az irodalom területére is elvezet minket. Különösen érdekesek lehetnek azok a történeti és irodalmi adalékok egy kultúra jogkoncepciójának megértése szempontjából, amelyek olyan időkről tudósítanak, amelyek vonatkozásában hagyományos történeti beszámolókkal nem rendelkezünk. Így például az Iliászban megjelenő jogi vonatkozású mozzanatok nem keveset árulnak el a homéroszi korról, annak ellenére, hogy a mű tárgyát illetően egy régebbi korról beszél. Hogy Homérosz alapvetően saját korának társadalmi valóságát és értékvilágát vette alapul költeményének megalkotásakor, jól mutatja a népgyűlés szerepének a műben való fontossága is, amely azonban a mükénéi kor királyainak gyakorlatában aligha volt meghatározó.[15] Ám Róma alapítására és eredetére vonatkozó történeti kutatások és megállapítások is alapvetően érinthetik magáról a római jogról való vélekedéseinket. Az etruszkoknak az archaikus Rómában betöltött alapvető jelentőségű szerepe nem csak kétségeket ébreszthet a római jog latin eredetét illetően, de adalékokkal is szolgálhat az ősi stricti iuris értelmezéséhez. Vagy Kína sok évszázados – a különböző területek kulturális közeledését inkább követő, mint előidéző – kialakulásának folyamatáról való ismereteink nagyban hozzájárulhatnak a kínai jog alapvetően közjogi irányultságú jellegének megértéséhez. Ahhoz a belátáshoz tehát, hogy ahol a kulturális különbségek viszonylag csekélyek, a társadalmi értékek többé-kevésbé hasonlóak, ott nem következik be a jog olyan mértékű felértékelődése, mint ami megfigyelhető a polifonabb jellegű kultúrákban.
Mindazok a kérdések, amelyek a jog történeti szempontú kutatása során előtérbe kerülnek, bizonyos vonatkozásban szükségképpen szociológiai relevanciával is rendelkeznek, amennyiben a történelmen nem pusztán események adatsorát értjük, hanem a társadalmak és a társadalmi intézmények és jelenségek okozatos változását. A jogszociológia, amely az utóbbi időben nem csekély figyelmet fordított az ítélkezés folyamatának, jellegének és intézményi struktúrájának szociológiai feltérképezésére, szintén számos lehetőséget tartogat. Különösen érdekes lehet a jogkövető és normaszegő magatartások okainak felkutatása, a jogról és az igazságosságról való társadalmi vélekedések egybevetése a tényleges jogi praxissal. Bizonyos ügyek tényállásairól interjúk készítése gyakorló jogászokkal és különböző társadalmi csoportok képviselőivel, majd ezek értékeléseinek egybevetése a tényleges ítéletekkel. A jogrendszer hatékonysága és a jogkövetés valószínűsítése szempontjából ugyanis aligha lehet közömbös annak az ismerete, hogy milyen széles az olló a jogról való laikus és szakmai vélekedések között, valamint ezek és a tényleges ítélkezési gyakorlat között.
Jegyzetek
[1] Vico, Giambattista: Az új tudomány. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1979.
[2] Kohler, Joseph: Lehrbuch der Rechtsphilosophie. W. Rotschild, Berlin, 1909. 109. o.
[3] Uo. 13–25. o.
[4] Kohler, Joseph: Über das Recht der Australneger. In: Zeitschrift für Vergleichende Rechtswissenschaft 7. 1887. 324. o.
[5] Moór Gyula: Jogfilozófia. Püski Kiadó, Budapest, 1994. 23. o.
[6] Maine, Henry Sumner: Az ősi jog. Gondola ’96 Kiadó, Budapest, 1997.
[7] Uo. 19. o.
[8] Toynbee is érzékelte a keleti kultúrák viszonylagos „hosszabb életét”, ám fel nem ismerve azok alapvető strukturális különbözőségét a nyugatabbiaktól, arra a meglehetősem megalapozatlannak tűnő derűlátó következtetésre jutott, hogy a Nyugat számára is nyitva állhat egy hasonló állapot elérése. Nem ez az első és aligha az utolsó eset arra, hogy vágyaink és reményeink vakká tesznek bennünket.
[9] Spengler, Oswald: A Nyugat alkonya I-II. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1991. II. 324–369. o.
[10] Weber, Max: Gazdaság és társadalom 2/2. A megértő szociológia alapvonalai (Jogszociológia). Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest, 1995. 148. o.
[11] Uo.
[12] Uo. 151–171. o.
[13] Vinogradoff, Paul: Custom and Right. H. Aschehoug & Co, Oslo, 1925.
[14] Krader, Lawrence: Anthropology and Early Law. Basic Book, New York, 1966.
[15] Ritoók Zsigmond: Fokozatok a görög epika fejlődésében. In: Népi kultúra – népi társadalom, 8. kötet. (szerk.: Ortutay Gyula), Akadémiai Kiadó, Budapest, 1975. 103–116. o.