Koncz Sándor Kierkegaard-könyve (Kierkegaard és a világháború utáni teológia, 1938) valódi, saját lábán megálló, öntörvényű filozófiai opusz. Amikor be szeretnénk építeni a magyar filozófia folytonosságába, hosszabb-rövidebb ideig szembekerülünk mi is mindazokkal az alapproblémákkal, amelyek a magyar filozófiát általában körülveszik. Magyar filozófia egyesek szerint nem is létezik, mások szerint értékei viszonylagosak, ez a vélemény néha egészen odáig is elmegy, hogy csak azok foglalkoznak magyar filozófiával, akik máshoz nem értenének. Nem értünk egyet ezekkel a véleményekkel, bár azok arroganciája nem egyszer nem is lenne alaptalan. Mindenesetre egy ilyen súlyú és nagyságrendű Kierkegaard-monográfia különleges megvilágításba helyezi a magyar filozófiával való foglalkozás hétköznapi viselt dolgait. Biztosak lehetünk abban, hogy még egy ilyen kivételes opusz sem „csinál nyarat”, a magyar filozófiával kapcsolatos vélekedések feltehetően emiatt nem fognak megváltozni. De ha az általános vélekedés nem is fog megváltozni, a magyar filozófiai hagyomány ennek a monográfiának a befogadásával egy nagy győzelmet biztosan el tud könyvelni magának.
E Kierkegaard-monográfia közel első harmada érett filozófiai és filozófiatörteneti munka, amelynek érett ítélkezése, pontos fogalmisága, szerény magabiztossága, szellemes ötletessége nemcsak a magyar, de a nemzetközi filozófiai irodalomban is feltűnne. A mű további része, mondhatjuk, szerves és természetes módon megy át teológiába. Ennek az átmenetnek a filozófiai eleganciája a maga teljes nagyságrendjében csak akkor tűnik fel, ha azt is tudatosítjuk, milyen kivételesen nehéz egy egységes és koherens monográfiát írni a dán filozófusról, részben a filozófia és a teológia közelsége, részben az egzisztenciális dimenzió különleges tárgyiassága, de talán mégis leginkább amiatt a tény miatt, hogy Kierkegaard egyetemes világhírét mégiscsak leginkább az ún. stádium-elmélet alapozta meg, s egy monográfus csak nagyon ritkán tudja kikerülni azt a csapda helyzetet, hogy ne ezt válassza középponti problémának, ami azután egy monográfia koherenciáját lehetetlenné is teszi. A teológia egy bizonyos tipológia szerint „világnézeti” filozófia, olyan gondolatrendszer, amelyik a filozófiával szemben nem kérdőjelezheti meg saját fundamentumait. Ezért a teológia is képes integrálni a harmincas-negyvenes évek nagy egzisztencialista hullámát (amelynek Koncz Sándor és az általa megidézett más magyar szerzők is részei), de csak bizonyos határig képes erre az integrációra, miközben az egzisztencializmus is csak bizonyos mértékig képes behatolni a teológiai univerzumba, hiszen szakadatlan belső mozgása (amit Koncz Sándor is kiemel) ezt nem is tenné lehetővé. A teológiának ez a szerkezete nem hiány, de alapvető meghatározottság. Az átmenetet Koncz Sándor a bűn, az örvény, a sodródás, azaz az összemberi tragikus problémák tematikájánál hajtja végre. Az embernek saját egzisztenciája fölötti reflexióját választja Koncz Sándor tehát annak a szisztematikus helynek, amelyen a filozófiai értelmezés átmegy a teológiába. Ez az átmenet szerves, egyidejűleg a filozófia és teológia közötti tipológiai különbség is világosan láthatóvá válhat, mindkét megközelítés releváns és legitim, a teológia mint egy tipológia szerint „világnézeti filozófia” a maga alapmeghatározottságai miatt másképp viszonyul e legmélyebb emberi problémához, az itteni elválás szinte már a stádium-elmélet egyes kategóriáira utal előre. A filozófia és a teológia egyszerre, de másképpen dolgozza fel, hogy mi ez az összemeberi valóság, ez egyszerre tragikus, de hétköznapi is, hiszen nincsen olyan ember, aki nem követett el hibát, aki minden addigi cselekedetével egyetért, aki valamelyik etikai nomenklatúra szerint egyetlen bűnt sem követett el – még ha ártatlanul, álmában vagy öntudatlanul is. A saját életünk fölötti egzisztenciális reflexió ugyanúgy belefér a teológiába, mint a filozófiába (vagy az etikába, a posztmodern genealógiába és még más megközelítésekbe is). A bűn, a sodródás, az örvény, az emberi lét összemberi problémái tehát nem azért kerülnek a filozófia és a teológia közötti határvonalra, mert bennük van a tragikum lehetősége, de azért alkalmasak kiválóan filozófia és teológia összekapcsolására, mert összemberi problémák, amelyeknek egyként van meg a filozófiai és a teológiai megközelítésük.
Filozófia és teológia aránya nagyon is megfelel a harmincas-negyvenes évek felfogásának, amikor, mint ezt a Koncz Sándor feldolgozta teljes anyag, s benne az idézett más magyar szerzők is igazolják, a protestáns teológia különleges erővel indult meg a vele kompatibilis egzisztenciális gondolkodás irányában (Kierkegaard mellett Nietzsche volt ebben leginkább érintve). A recepciónak ez az ága élesen elválik a zömében a huszadik század hatvanas éveiben uralomra jutó, egyébként ugyancsak legitim, eredetileg főként hegeliánus, majd főként újbaloldali Kierkegaard-irodalomtól, amely azonban már döntően a stádium-elméletre támaszkodott.
Koncz Sándor műve fontos bizonyítéka annak, hogy a harmincas-negyvenes évek világfilozófiája Magyarországon is kiemelkedő műveket tudott életre hívni. A Kierkegaard és a világháború utáni teológia arra is jó példa, milyen a folyamatosság és a megszakítottság szerencsés találkozása. A nagy világtörténelmi megszakítottságot (amelyet a műben a válság-filozófia kidolgozása képvisel) egy viszonylag összefüggő és folytonos erőfeszítés követi (ennek nagyságrendjét mutathatja az univerzális protestáns teológia, majd számos magyar teológus Kierkegaarddal való intenzív és részletes foglalkozása is, a munka intenzitása, a nemzetközi kapcsolatok gazdagsága, a külföldi ösztöndíjak és tanulmányutak meglepően nagy száma, a tudományos közösség összehangolt működése). Koncz Sándor monográfiája ezért tipológiai példa is, semmiképpen sem véletlen vagy magányos mű, szerencsés kivétel a megszakítottságok végtelen sorában. Miközben azonban mint szerencsés kivételt elemezzük, máris megjelennek szemünk előtt Koncz Sándor életének e korszakot követő állomásai, amelyek megszakítottsága azután még a korábbiaknál is erősebbé válik.
Koncz Sándor művében a válság-irodalom erőteljesen összefonódik a közelebbi egzisztenciális problematikával. A világválság hatalmas, öntörvényű valóság. A két világháború közötti filozófiában a válság oly mértékben mindent meghatározó átfogó valóság, hogy egy filozófus sem lehet „kötelezve” arra, hogy feltétlenül ő adjon teljes képet róla. A filozófiai rekonstrukció számára az a legfontosabb összetevő, hogy a válság, mint tárgy értelmezése ne sértse a tipológiai szempontból tiszta egzisztencializmus meghatározottságát, ami szerint az egzisztencializmus sajátos „lehántás”, azaz a politikai, szociológiai, közgazdasági összetevők eltávolítása (ilyen értelemben akár még a „válság” eltávolításáról is beszélhetnénk).
A válságirodalom és Kierkegaard érintkezési felületei nemcsak a filozófiai szisztematika és tipológia szálán kapcsolódnak össze. Ezt a kapcsolatot a történelem, az első világháború különleges katasztrófája helyezi konkrét keretek közé, miközben a húszas-harmincas évek Magyarországán ez a katasztrófa több más hatalmas válságot is magába foglalt még. A szellemi és társadalmi válságoknak ez a kulminációja és az abból kialakuló mélypontoknak ez az összekapcsolódása önmagában meglehetősen idegen Kierkegaard eredeti filozófiájától. Mégsem lehet ellenvetést tennünk amiatt, hogy Koncz Sándornál az egzisztenciális kiindulópont az egyetemes válságfilozófia közvetlen közelében alakul ki, jóllehet a válságnak az egzisztenciához való túlzott közelítése tipológiailag nem helyes. Az egzisztenciálfilozófiák minden változatának a társadalmi megközelitésekhez való közelsége akár rendszer-problémákat is felvethet, elvezethet oda, hogy vagy a szélesen értelmezett egzisztenciális problémákat tekintsék a gazdasági vagy a politikai alrendszer változásai okainak, vagy fordítva, a gazdasági vagy politikai alrendszerben történő folyamatokból magyarázzák az egzisztenciát. Koncz Sándor válság-értelmezésének személyes árnyalatát sajátos és szerény filozófiai értelmezései alakítják ki. Szerények azért, mert átvilágító erejű magyarázó téziseit nem állítja középpontba, sajátosak azért, mert szentenciózusan eredetiek. Az egyik ilyen tézis sajátos történelmi valóság-dialektikát tartalmaz („A tizenkilencedik század korlátlan lehetségeiből lesznek a lehetetlen korlátok”), amely tézis dialektikája jóval baljósabb, mintha egy ilyen átfordulásnak a korlátlan lehetőségekből a lehetetlen korlátokba azt a magyarázatot akarnánk adni, hogy azt egyes történelmi aktorok okozták. Hasonló dialektika mozgatja azt a tézist is, hogy a filozófia a legvégén azt veszíti el, amiért létrejött, „mire felépül a palota, süllyedni kezd a talaj”. E tézisek iránya annyiban is figyelemreméltó, hogy a világválságban is a filozófia szerepét és felelősségét kutatja. Közvetlenebbül a válság tematikáját érinti, amikor arról beszél, hogy az újkor legnagyobb veszélye, hogy „túlszekularizálja” azt, amit imád. Ha a szekularizálás fogalma helyett a Max Weber-i „varázstalanítás” fogalmát alkalmaznánk, a felvetés valódi civilizatórikus és krizeológiai nagyságrendje könnyen láthatóvá válna. Amire valóban vágyunk, hihetetlen sebességgel varázstalanodik a velünk való interakcióban, hogy azután csodálkozva kiáltsunk fel, hogy nincs mit imádnunk és csodálnunk a modern civilizációban. Koncz Sándor valódi civilizatórikus szimptómát, hogy ne mondjuk, civilizatórikus betegséget volt képes felfedezni. Valóban „túlszekularizálunk”, és valóban szenvedünk annak következményeitől.
Koncz Sándor művének nagyjából első harmada figyelmet érdemlően érett filozófiai monográfia, ezután, ha nem is észrevétlenül, igen harmonikusan átmegy teológiába. A szűkebb egzisztencializmus és a (világ)válságtematikák együttélése Koncz eddigi elegáns megoldásainak szellemében fogalmazódik meg. Az első világháború közös platformot épít e két jelenségkör alá, amennyiben a (külső) válság minden további nélkül átmegy (belső) egzisztenciális problematikába. Ez részben ismét magyarázat a tipológiai különneműség lehetséges szinkróniájának kérdésére. Ha még nem is Kierkegaard, de a magyar filozófia szempontjából már különleges helyzet ez, Örkény és Bulgakov kettős erőterében lenne leginkább feltárható, s akár még önálló művészi feldolgozásra is alkalmas lehet. Az egész „krizeológia”, de egyedül Spengler hívó szava is elégséges lehet ennek a mai szemmel szinte már elképzelhetetlen válság-virágzásnak a felidézésére, amely mint tematika, mélyen behatolt a kor média-világának legmélyére is. Koncz Sándor és közelebbi nemzedéke számára különlegesen is tragikussá vált az a pillanat, amikor világos lett, hogy még be sincsen fejezve az első világháború válság-halmazának szellemi feldolgozása, már beindultak a második világháború pusztító mechanizmusai. Magát a nyitányt bízvást tehetjük a harmincas évek harmadik harmadára. A két világháború, s ezzel a két válság ilyen típusú közvetlen időbeli összeérése Koncz Sándor többszörös élménye. Ez az élmény tiszta helyzetet teremt válság és egzisztencia viszonyában is. Karizmatikus közvetlensége egy csapásra eltünteti a filozófiai tipológiában fennálló differenciát. Még az első világháborúval és az azt követő válsággal foglalkozó kézirat ki sem jött a nyomdából, máris indulni kell a másodikba. Hogyan élik át a második világégést azok, akik évtizedekig az elsőn gondolkodtak, s azt akarták helyretenni, értelmezni, megjavítani, kiiktatni?
Az a tény, hogy ebben a monográfiában a világválság és az egzisztenciális kérdésfeltevés ennyire feltételezik egymást, nem jelenti azt, hogy Koncz Sándor ne lenne tisztában az egzisztencális filozófia tipológiai meghatározottságaival. A tipológiailag releváns egzisztenciális filozófia ugyanis reduktív, „lehántások” és más műveletek eredménye. Mindez részben magyarázatot ad arra, miért olyan ritka az egzisztenciális hegemónia a filozófia történetében, hiszen, ha csak az egzisztenciák számát és az egzisztenciális problémákat tekintjük, a filozófiának másról sem kellene szólnia, mint az egzisztenciáról. Koncz Sándor tökéletesen tisztában van az egzisztenciális gondolkodásnak ezzel a tipológiai meghatározottságával. Megfogalmazása szerint az én „egyoldalúan” be van építve azokba a filozófiai kérdésfeltevésekbe, amelyek tárgyilag a szubjektummal kapcsolatosak. Ez is kiváló megfogalmazás, ez határozza meg az egzisztencializmus végérvényes tipológiai helyét. Koncz Sándor megoldja tehát az egzisztencializmus sajátos tipológiai problémáját, hogy azután egy nagyvonalú mozdulattal beengedje ebbe a tipológiailag zárt keretbe a különleges válság-problematikát.
A Kierkagaard-monográfia egyes rétegeinek feltárása Koncz Sándor filozófiai arculatának is egyre újabb rétegeit mutatja fel. A monográfia kifejtése során természetes módon szembekerül a filozófiai tárgyiasság közvetlen problémájával. A tárgyiasság a filozófiának is megkerülhetetlen alapproblémája, jóllehet, ha egyáltalán, csak a tudomány összefüggésében tekintik fontosnak. A tárgyiságnak, mint olyannak, a filozófiai hagyományban önálló, kontinuus élete nincs, de ez csak azért van így, mert az egyes iskolák eltérő módon rögzítik ezt a problémát, miközben az egész komplexum mögött ott áll az a meghatározó tény, hogy nem született meg univerzálisan pozitivista filozófiai nagyelmélet a tizenkilencedik század utolsó évtizedeiben. Koncz Sándor maradéktalan egzaktsággal mondja ki az egzisztencialista filozófia egyik legfontosabb meghatározottságát: az egzisztencia nem tudja magát tárgyiasítani, s nem tudja az sem tárgyiasítani, aki erről ír. Ebből ellentmondás, egyenesen látható paradoxon keletkezik. Kierkegaard az egzisztenciáról ír, az a tárgya. Koncz Sándor Kierkegaardról ír, az a tárgya. Eközben az egzisztencializmust valóban nem lehet tárgyiasítani, mert egy-egy kimerevitett tárgyi mozzanat rögtön megölné az egzisztencia szakadatlanul lüktető mozgását. Kierkegaard (és ez már magyarázza is az író és szerkesztő filozófus legfontosabb alkotó döntéseit) rendre írói álarcokban jelenik meg. Maszkok, szerepmonológok, véletlenül megtalált naplók, levelek és más gondosan megválasztott kerülőutak szolgálják azt a szándékot, hogy ne a filozófusnak kelljen (még egyes szám első személyben sem) „tárgyiasítania” az egzisztenciát (ami, mint láttuk, definíció szerint lehetetlen is). A filozófus átalakítja az írói szerepet, médiummá változtatja azt, az egzisztenciális valóság (vallomás) médiumává.
Miután egy egész kiváló monográfiát szentel Kierkegaardnak, Koncz Sándor megírja, hogy az egzisztenciát nem lehet tárgyiasítani. Majd ezek után (s ezt az álláspontját más helyekről is ismerhetjük) világosan kifejezi, hogy ő egyébként személy szerint a filozófiai tárgyiasság kutatásának a híve. Ezzel kilép saját filozófiai centrumából, hiszen mint a tárgyiasság kutatásának tisztelője, olyan filozófusnak szentel monográfiát, akinek a filozófiája definíció szerint nem tárgyiasítható, amely összefüggést ő definíció szerint képes meg is fogalmazni. Ezzel szakmai és egyben erkölcsi tulajdonságról tesz tanúbizonyságot. Egy sor pozitív ok miatt olyan filozófus kutatásába invesztálja élete kiemelkedő korszakát, aki a filozófiai megközelítés szempontjából az ő alap-attitűdjével nem egyezik meg.
A tipológiai érvényű alapdefiníció egyben tipológiai osztályt is teremt. Az egyes filozófiai iskoláknak megvan a maguk tárgyiassága (vagy annak megfelelő intencionáltsága). E tárgyiasságok viszonylagos állandósága teszi lehetővé a filozófiai kutatást (ami sokban hasonlít a tudományos kutatáshoz). Az egzisztencia természetesen maga is tárgyiasság, mégsem lehet „dologiasítani”, nem lehet folytonos és meghatározott létezéssel ellátni.
Ez az összefüggés azután megvilágítja mind Kierkegaard, mind pedig Koncz Sándor filozófiai sajátosságait. Nagyvonalú magyarázat arra, vajon miért olyan a szerző világhírét megalapozó művek nagy sora, mint amilyen. A rengeteg szerepjáték, a stádium-elmélet nevesített, fiktív és a teológiai hagyományból származó szereplői, a megtalált naplók, a fiktív és valóságos levelek szükségszerű stratégiák arra nézve, hogyan oldhatja meg (hogyan kerülheti ki) a szerző azokat a megoldhatatlansággal határos narrációs nehézségeket, amelyek abból a tényből származnak, hogy az egzisztencia nem tárgyiasítható. Kierkegaard írói bravúrjai, amelyek részben maguk is okai a szerző egyedülálló hírének, szükségszerűen nőnek ki ebből a „tárgyi” kényszerből. De ez az összefüggés segít értelmezni és felbecsülni Koncz Sándor teljes filozófiai személyiségét is. Koncz Sándor olyan filozófus, s ezt maga is aláhúzza, mind közvetett, mind közvetlen módon, aki szereti definiálni és megtalálni az egy-egy tárgyi szférához a megfelelő módszertant. Karl Jaspersre emlékeztet Koncz Sándornak az a vonása, hogy miközben tökéletesen tisztában van a tipológiailag releváns egzisztencializmus egyértelmű határaival, mégsem mond le arról, hogy egzaktan már ki nem fejtett, mégis jól érzékelhető módon mégiscsak az egzisztenciális típusú filozófálást tekintse a gondolkodás centrumának. Úgy jellemzi, hogy az egzisztencia mindig felfelé néz és szabad, amíg ugyanennek a gondolatnak az első része arról tájékoztat, hogy ugyanez az egzisztencia egy börtönből néz fölfelé, és ezzel szabadságát realizálja.
Érdekes instrumentummal keres Koncz Sándor magyarázatot arra, hogy jóllehet az egzisztenciálfilozófia a jelen új elmélete, hogyan jelenhettek meg a filozófiai hagyomány történetében az egzisztenciális gondolkodás korábbi változatai. Korokon átnyúló „problémafolyosók”-ról beszél, ami azért is szerencsés megfogalmazás, mert ez a megfogalmazás nem annyira szisztematikus, mint mondjuk a „problématörténet”, viszont amit jelöl, az releváns. Így jelenik meg az egzisztenciális gondolkodás problémafolyosóján például a „görög büszkeség” vagy a „keresztény harmónia”. A problémafolyosón egymás mögé soroló problémák egymással egyébként az egzisztenciális gondolkodást konstitutáló „lehántás” viszonyában is állnak, minél közelebb kerülünk a jelenhez, annál közelebb kerülünk az egzisztenciális gondolkodás modern formájához.
Kierkegaard teljes recepcióját még jelzésszerűen sem villanthatjuk fel. Ezt a recepciót természetesen a stádium-elmélet maga is különlegesen megnehezíti, részben úgy, hogy a stádium-elméletet könnyen tehetik meg Kierkegaard egész életművének summájává, sőt, még ezen belül is gyakran találkozunk azzal a jelenséggel, hogy valaki számára Kierkegaard egyik stádiuma tűnik fel az életmű legfontosabb üzenetének. Az viszont bizonyos, hogy a dán filozófus és teológus mind a filozófiában, mind a teológiában az egzisztencia gondolatot a viszonyok kritikájára használja fel. Az eredeti egzisztenciális kritika természetesen gyökeresen különbözik a többi ifjúhegeliánus, különösen pedig a vele a huszadik század hatvanas éveiben igen gyakran összehasonlított Marx kritikai tevékenységétől, alapvető irányultsága mégis kritikai. Az egzisztenciális filozófus polemikus, harcol városa ellen, mint Athéni Timon, nemcsak polémiák, de sajtó-karikatúrák állandó témája, egy napig nem lenne képes az állandó interaktiv polémia nélkül létezni, s még úgy is hívták, hogy „koppenhágai filozófus”, állandó harcban a hivatalos egyházzal és persze a dán szellemi élet jó részével is. Kierkegaard egzisztencializmusa bizonyosan nem rekonstruálható maradéktalanul talán egy teljesen ennek szentelt monográfiában sem, egzisztencializmusának kritikai arculata sem határozható meg ezért teljesen egzaktan, annyi azonban bizonyos, hogy ez az egzisztencializmus inkább kritikai, mint pozitív.
Koncz Sándor összegezi a korszak válságfilozófiáját, s ezen az alapzaton fordul Kierkegaardhoz. Nem lép fel Kierkegaard kriticizmusával szemben, nem mélyed el a kierkegaardi dialektika negativitásában, miközben – nyilván inkább akaratlanul – pozitívvá teszi ezt az egzisztencializmust. Kimondhatjuk, hogy (igen rokonszenves módon) Koncz Sándor gondolkodása annyira pozitív, hogy Kierkegaardban is mindent pozitívvá tesz. S ezzel, ha nem is vonja vissza teljesen a kritikai elemet, de erősen enyhíti annak negativitását. Koncz Sándorral pozitív gondolkodása mondatja, hogy az egzisztencialista nem gyakorol hatalmat más felett, jóllehet nehéz elképzelni egy igazi csábítót, aki nem próbál meg semmiféle hatalmat sem gyakorolni afölött, akit el akar csábítani (az pedig, hogy Don Juan a kierkegaardi stádiumelmélet egyik protagonistája, közismert tény).
(A közlemény előadásként hangzott el a Sárospataki Református Kollégiumban 2013. november 21–22-én rendezett „Válság és váltság” konferencián, amelyen a száz éve született Dr. Koncz Sándor (1913–1983) teológusra emlékeztek és tisztelegtek a kétszáz éve született dán filozófus, Søren Kierkegaard (1813–1855) emléke előtt.)
Irodalom
Theodor W. Adorno: Kierkegaard. Konstruktion des Aesthetischen. Frankfurt am Main, 2003.
Georg Brandes: Sören Kierkegaard. Eine kritische Darstellung. Leipzig, 1992.
Dévény István: Sören Kierkegaard. Attraktor Kiadó, Máriabesnyő–Gödöllő, 2003.
Günther Grau: Die Selbstauflösung des christlichen Glaubens. Frankfurt, 1982.
Theodor Haecker: Der Buckel Kierkegaards. In: uő: Essays. München, 1958.
Adolf Harnack: Das Wesen des Christentums. Gütersloh, 1999. (eredetileg 1900).
Harald Höffding: Søren Kierkegard als Philosoph. Stuttgart, 1896.
Karl Jaspers: Vernunft und Existenz. Fünf Vorlesungen. Groningen, 1935.
Karl Jaspers: Wahrheit und Leben. Ausgewaehlte Schriften, Zürich, 1964.
Kemény Gábor: „Szeberényi Lajos Zsigmond: Kierkegaard élete és munkái. Békéscsaba, Evangélikus Egyházi Könyvkereskedés, 1937.” = Korunk, 1938. 1. szám, 80–83. o.
Kiss Endre: Friedrich Nietzsche evilági filozófiája. Életreform és kriticizmus között. Gondolat Kiadó, Budapest, 2005.
Kiss Endre: Karl Jaspers’ Auslegung Nietzsches als eines Metaphysikers der Immanenz. In: Karl Jaspers: Philosophy on the Way to „World Philosophy”. Edited by Leonard H. Ehrlich – Richard Wisser. Amsterdam–Würzburg, 1998. 155–166. o.
Kiss Endre: Toward a Holistic Interpretation of Karl Jaspers’ Philosophy. = Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and Arts. Vol. 13. No.1. Spring 2018. https://existenz.us/forthcoming.html
Koncz Sándor: Kierkegaard és a világháború utáni teológia. Tisza István Tudományegyetem Rendszeres Theológiai Szemináriuma, Debrecen, 1938.
Koncz Gábor: A magatartás ‒ Koncz Sándor az abszolút pedagógus. In: Abszolút pedagógusok. Egy értelmiség elméleti kutatás dokumentumai. Új szempontok a XX. század értelmiségtörténet kutatásához. (2. bővített kiadás) Szerkesztette: Kiss Endre – Trencsényi László – Hudra Árpád. Magyar Pedagógiai Társaság, Budapest, 2021. 135‒143. o. = https://www.parlando.hu/2021/2021-5/Abszolut-pedagogusok.pdf
Karl Löwith: Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionaere Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts. Marx und Kierkegaard. Stuttgart, 1964. (5. kiadás, eredetileg 1941).
Jean-Paul Sartre: Being and nothingness: an essay on phenomenological ontology? London, 1969.